پـــــــور تــــــوس

سال ۱۳۸۸،سال فردوسی بزرگ

پـــــــور تــــــوس

سال ۱۳۸۸،سال فردوسی بزرگ

مبانی و کارکردهای شهریاری در شاهنامه

باقر پرهام*

موضوع این گفتار«مبانی و کارکردهای شهریاری در شاهنامه و اهمیت آنها در سنجش خرد سیاسی در ایران»است به عبارت دیگر،اگر شاهنامه را کتابی در بیان شکل گرفتن شهریاری‌ به معنای نظام کشورداری‌[یا به تعبیر خود شاهنامه«جهانداری»]از خلال سرگذشت‌های‌ شاهان و پهلوانان بگیریم،و خود این سرگذشت‌ها را مواد و مصالحی اسطوره‌ای-تاریخی‌ برای تدوین مبانی آنتروپولوژی یا انسانشناسی سیاسی در ایران بشمریم،می‌خواهیم ببینیم‌ آیا می‌توان از مطالعهء انتقادی شاهنامه عناصری مفید برای شناخت خرد سیاسی در ایران و کارکرد آن در شرایط کنونی بیرون کشید؟

در نگاه نخست،به نظر می‌رسد شاهنامه کتابی است که در آن سرگذشت‌های شاهان و پهلوانان به صورت داستان‌های اسطوره‌ای و تاریخی در قالب شعر و به زبان فارسی بیان‌ شده است،آنهم در روزگاری که زبان فارسی،زیر تأثیر سیاسی و فرهنگی بیگانه،در خطر نابودی قرار گرفته بود.به عبارت دیگر،به نظر می‌رسد که مهمترین عوامل اقبال و توجه‌ همیشگی مردم ایران به شاهنامه‌و مهمترین دلایل اهمیت آن همین عناصر داستانی،

شعری و زبانی‌اند.اما بحث و پژوهش‌هایی که به تقریب از یکصد و پنجاه سال پیش تا کنون دربارهء شاهنامه و اهمی آن درداخل و خارج ایران صورت گرفته است نشان می‌دهد کهمسأله به همین‌جا ختم نمی‌شود.3منظور من البته این نیست که جنبه‌های داستانی، نمایشی و دراماتیک،یا جوانب شعری و زبانی شاهنامه،در بیان اهمیت این کتاب قابل‌ اعتنا نیستند یا نباید به شاهنامه از این جنبه‌ها نگریست.منظور من فقط طرح پرسشی است‌ که ذهن ژول مول،مترجم فرانسوی شاهنامه،را به خود-مشغول داشته بود و او برای آن‌ پاسخی داد که امروز می‌تواند راهنمایی برای پرداختن به وجهی از اهمیت شاهنامه باشد که‌ من می‌خواهم بر آن تأکید کنم.مول،در پاسخ این پرسش که چرا شاهنامه در جان مردم‌ ریشه دوانیده و از حیثیت و اعتبار ملّی و جهانی برخوردار شده است می‌گوید،«آنجا که‌ سراینده از روح ملّی راستین به شور آمده باشد دستاوردش بزودی همگانی می‌شود و به جای‌ ترانه‌هایی که خود از آن سرچشمه گرفته است بر سر زبان‌ها می‌افتد.»4اکنون می‌خواهیم‌ بدانیم این روح ملی با ساخت معنایی کلیت شاهنامه چه ارتباطی دارد؟چه حکمتی در کار شاهنامه هست که سبب شده مضامین این کتاب تا این حد با روح ملی مردم ایران بیامیزد؟ پی بردن به مضمون اصلی شاهنامه و منظور فردوسی از سرودن آن به تأویل و تفسیر نیازی‌ ندارد.خود فردوسی در آغاز کتاب این معنا را به روشنی بیان کرده است.در«گفتار اندر فراهم آوردن شاهنامه»نخست تأکید می‌کند که منظورش از به نظم درآوردن شاهنامه ساختن‌ پایگاهی است در زیر شاخ سرو سایه‌افکن دانش.5آنگاه می‌گوید که«پژوهندهء روزگار نخست»موبدان سالخورده را فرا خواند و:

بپرسیدشان از کیانِ جهان‌ وُزان نامداران و فرّخ مِهان‌ که:گیتی به آغاز چون داشتند که ایدون به ما خوار بگذاشتند؟

می‌بینیم تنها هدفی که برای شنیدن داستان‌ها و گردآوری آنها یاد می‌کند«چگونگی داشتن‌ گیتی»،یعنی راه و رسم جهانداری یا کشورداری است.این تعبیر از آن پس در قالب صفاتی‌ چون«جهاندار»و«جهانجوی»بارها در شاهنامه تکرار می‌شود.ساخت معنایی کلیت‌ شاهنامه نیز بیانگر چیزی جز این نیست:از داستان گیومرت به بعد،روند گسترش کتاب‌ همانا روند برآمدن جامعهء مدنی خود فرمان و شکل گرفتن هنر کشورداری است که هرگاه به‌ گوهر خود بدرستی عمل نکند کشور و تخت و کلاه باهم و یکباره تباه می‌شود.این روند مراحلی دارد.

مرحلهء نخست آن،به نظر من،از پادشاهی گیومرت تا پادشاهی فریدون و برگزیده شدن‌ منوچهر به دست او برای ادامهء شهریاری در سنّت فریدونی و روشن شدن نقش جهان‌پهلوان‌ در کار کشورداری است.در این مرحله،شاهد رها شدن جامعه ازسیطرهء طبیعت،آغاز روال

تمدن و فرهنگ،تأسیس کشوری به نام ایران و برپا شدن دستگاه شهریاری هستیم که در آن‌ شخص پادشاه،به شرط آنکه به سنّت فریدونی،یا به گفتهء شاهنامه«به راه فریدون فرّخ» رود6،بی‌گفت‌وگو در حکم رمز یا نماد وحدت‌دهندهء شهریاری است،و در کنار او،کار دفاع‌ از موجودیت کشور و پاسداری از آن در برابر بیگانگان یا آزمندان داخلی وظیفهء جهان‌پهلوان‌ است که گرچه به فرمان شاه عمل می‌کنند،اما،چنانکه خواهیم دید،نوکر او نیستند.از گیومرت تا پایان روزگار فریدون و پادشاهی منوچهر،مضمون شهریاری چنان شکل می‌گیرد که مبانی و کارکردهای آن را می‌توان به خوبی برشمرد:

1)شهریاری امری است در تقابل با بدسگالی اهریمن:هرجا که شهریاری به خطر می‌افتد و اختلالی در آن ایجاد می‌شود،انگشت اهرمن و ابلیس را در کار می‌بینیم.مانند داستان‌ سیامک در عهد گیومرت یا داستان ضحّاک و همدست شدن او با ابلیس برای سر به نیست کردن‌ پدرش مهرداس در عهد جمشید و فراهم شدن زمینهء تسلط هزارسالهء بیداد و نامردمی بر ایران، یا داستان بیراه شدن کاووس از وسوسه‌های دیو و آسمان‌پیمایی وی و خواری‌هایی که دید، و...

2)شهریاری کاری است که مبنای ایزدی دارد:شاید به همین دلیل فردوسی از«فرّهء ایزدی» نام می‌برد و گاه شهریاری را مترادف با«ره ایزدی»می‌گیرد،گوهر این مبنای ایزدی نیز چیزی‌ جز ایمان داشتن به قدرت بی‌همتای ایزد یکتار و عمل کردن به قانون مردمی،یعنی انسانیت، و راستی و داد در جهان نیست.شهریار بندهء خداست‌7نه،معاذ الله،همسر او یا چیزی در حدّ او در روی زمین اگر کسی گستاخی کند و مبنای ایزدی شهریاری را دستاویزی برای‌ خداوندگاری در روی زمین بپندارد یا به بهانهء قدرتی که در دست اوست خود را در حدّ خدا بداند،دیگر گوهر شهریاری از او دور شده است.فرّهء ایزدی از وی می‌گریزد و او به سرنوشت‌ جمشید و ضحّحاک و خواری‌های کاووس دچار می‌شود.8

3)کار شهریاری اگرچه مبنایی ایزدی دارد امّا از کار شریعتداری جداست:دین و دولت در کنار یکدیگرند نه معاند هم یا آمیخته به هم.جمشید،با آن‌که،از لحاظ گستراندن تمدن و فرهنگ و سازمان دادن به جامعه،نمونهء یک شهریار خوب در شاهنامه است،به دلیل بر هم‌ زدن اساس جدایی کار شهریاری از امر شریعتداری و یکی کردن«شهریاری و موبدی»در وجود خود9،به فرجامی شوم و عبرت‌آموز می‌رسد که حکمتی نمادین در آن نهفته است:به‌ دستور ضحّاک با ارّه به دو نیم می‌شود.

4)در آغاز شاهنامه بدرستی معلوم نیست که چرا گیومرت به پادشاهی می‌رسد و«آیین تخت‌ و کلاه»می‌آورد.فردوسی تنها به«فرّ شاهنشهی»او اشاره می‌کند که همگان را به اطاعت‌ از او وا می‌داشته است.10امّا،از گیومرت تا منوچهر،روند گسترش شهریاری روند مشارکت‌ شهریار در پیشبرد کار تمدن و فرهنگ و سازمان دادن به جامعه،در اثبات مشروعیت و حقانیت

شهریاری خود با جنگیدن به تن خویش در میدان عمل در برابر بیگانگان و متجاوزان و در حکم راندن به داد و دهش است.فریدون،که عالی‌ترین نمونهء این‌گونه شهریار در شاهنامه‌ است،کسی است که شهریاری‌اش بیشتر وابسته به هنرهای خود اوست تا زاییدهء پیوندهای‌ خونی‌اش با خاندان‌های شهریاری.11به همین دلیل فردوسی دربارهء او می‌گوید:

فریدون فرخ فرشته نبود ز مُشک و ز عنبر سرشته نبود به داد و دهش یافت آن نیکویی‌ تو داد و دهش کن فریدون تویی

فریدون تنها پادشاهی است که پس از هزار سال فرمانروایی ضحّاک بیگانه بر ایران به تن‌ خویش با او جنگیده و در این کار از حمایت کامل مردم ایران برخوردار بوده است.12

5)گسترش روند شهریاری تا روزگار فریدون در حقیقت معادل به ثمر رسیدن روند دیرانجام‌ سازمانیابی سیاسی جامعه در قالب کشور است.از آن پس،کشوری داریم به نام ایران که‌ درفشی خاص خود دارد به رنگ‌های سرخ و زرد و بنفش.این درفش از درون مردم برخاسته‌ و مظهر قیامی مردمی بر ضد پادشاهی بیدادگر است.13از این مرحله به بعد،طنین نام ایران‌ و ایرانیان در ماجراهای شاهنامه به گونه‌ای است که خواننده تردیدی ندارد که آنچه می‌خواند بیان سرگذشت یک ملت است،هرچند واژهء ملت را با بار معنایی کنونی آن،در شاهنامه‌ نمی‌بینیم،امّا می‌توان گفت که از پادشاهی فریدون به بعد روح قومی جای خود را آشکارا به روح ملی داده است.این روح ملی و آگاهی به آن حدّی قوی است که استناد به حرمت‌ و حقانیت آن گویی حتی از استناد به حرمت عالی‌ترین مرجع شهریاری آن روزگار،یعنی‌ شخص پادشاه،هم بیشتر است.در قضیهء گرفتاری کاوس در هاماوران و تاخت‌وتاز ترکان‌ و تازیان در ایران،بزرگان کشور برای نجات میهن دوباره به زابل می‌روند و به رستم‌ می‌گویند:

«دریغ است ایران که ویران شود /کُنام پلنگان و شیران شود.»

یا در ماجرای آزرده‌ شدن رستم از کاوس و روی برگرداندنش از او با خشم و تندی،بزرگان ایران همراه گیو به‌ دنبال رستم می‌روند و برای آنکه وی را دوباره برگردانند و خطر تورانیان به سرکردگی سهراب‌ را از کشور دفع کنند،گیو به رستم می‌گوید:

«تهمتن گر آزرده باشد ز شاه‌ /مر ایرانیان را نباشد گناه.»

6)یکی از کارکردهای سیاسی مهمّی که در قالب شهریاری تمایز می‌یابد،کارکرد جنگ و همراه با آن کارکرد صلح است.این دو خلاصه‌کنندهء چگونگی رابطهء یک کشور یا یک‌ شهریاری با دیگر کشورها و دیگر شهریاری‌ها هستند.14بدسگالی اهریمن و وسوسه‌های او یا آز و فزونخواهی افراد،از عوامل مخل در امر شهریاری‌اند که اغلب کار را به جنگ و ستیز و بیداد و ویرانی کشورها و شهریاری‌ها می‌کشانند.بهانهء لازم برای جنگ نیز اغلب پیمان‌ شکنی و کین‌خواهی است.در نتیجه،برای نظارت بر کارکرد جنگ و تنظیم رابطهء صلح در کار شهریاری به«ابزاری معنوی»نیاز بود که این مسایل را در ارتباط با گوهر شهریاری حل

کند.فردوسی این«ابزار معنوی»را در مفهوم«پیمان نگاه داشتن شهریار»خلاصه می‌کند و قالب اسطوره‌ای اثبات این معنا را در سیمای آرمانی سیاوش می‌سازد.وجود سیاوش قالب‌ اسطوره‌ای حق یا حقیقت«پیمان»در ارتباط با گوهر شهریاری است.به عبارت دیگر،اگر بخواهیم به زبان هگلی سخن بگوییم،وجود سیاوش بیان اسطوره‌ای Moment یا«دقیقهء» پیمان در گسترش تارخی امر شهریاری است.سیاوش می‌گوید:

به کین باز گشتن،بریدن ز دین‌ کشیدن سر از آسمان و زمین‌ چنین کی پسندد ز من کردگار؟ کجا بردهد گردش روزگار؟

برای آنکه بدانیم فردوسی در ترسیم سیمای سیاوش و بیان اسطوره‌ای معنای«پیمان»در وجود او به راستی از دیدگاه فلسفهء تاریخ می‌اندیشیده است کافی است به دو بیتی که به‌ صورت گذرا در ضمنن داستان کاوس و سقوط او از آسمان و نمردنش به حکمت الاهی‌ می‌آورد،توجه کنیم.کاوس از آسمان می‌افتد،اما نمی‌میرد.و فردوسی چنین توضیح‌ می‌دهد:

نکردش تباه از شگفتی جهان‌ همی بودنی داشت اندر نهان‌ سیاوش از او خواست آمد پدید ببایست لختی چمید و چرید

به عبارت دیگر،می‌گوید کاوس نمرد،زیرا می‌بایست فرزندی به نام سیاوش از او به جهان‌ آید تا با مرگ آگاهانهء خود ثابت کند که پیمان نگاه داشتن در کار شهریاری کرداری ضروری‌ و برحق است.سیاوش با پذیرش مرگ ثابت می‌کند که شهریاری با پیمان‌شکنی سازگار نیست،و اگر شهریار پیمان شکند،جنگ و بیداد و ویرانی کشور اجتناب‌ناپذیر خواهد شد. برای اثبات این معنا برپایهء مضامین شاهنامه کافی است به خواب افراسیاب و تعبیر موبدان‌ از آن و نیز به پیشگویی‌های خود سیاوش در باب کشته شدنش به دستور افراسیاب و پیامدهای‌ آن،توجه کنیم‌15یا به سخنان بسیار تندی که رستم پس از شنیدن خبر مرگ سیاوش به‌ کیکاوس می‌گوید،بنگریم.16

تا زمانی که پیمان،به عنوان تابعی از امر شهریاری،نگاه داشته می‌شود جنگ مجاز نیست.به همین دلیل،رستم،که نامبردارترین جهان‌پهلوانان شاهنامه در خدمت امر شهریاری است،پیش از کشته شدن سیاوش کاوس را از پیمان‌شکنی و تهیهء مقدمات جنگ‌ با افراسیاب برحذر می‌دارد17،اما همین‌که افراسیاب پیمان می‌شکند و سیاوش را بیگناه‌ می‌کشد،همین رستم را می‌بینیم که خشمگین و دمان بر خانهء زین می‌جهد و آرام نمی‌گیرد تا خاک توران را به توبره کشد و دمار از روزگار تورانیان برآرد.چرا؟برای اینکه پاسخ مناسب‌ در برابر پیمان‌شکنی افراسیاب از سوی جهان‌پهلوانی که کمربستهء امر شهریاری است چیزی‌ جز این نمی‌تواند باشد،و رستم در عمل کردن به ذات پهلوانی خود در خدمت امر شهریاری‌ از کردار خویش در زمین توران و با تورانیان شرمنده نیست و از آن احساس گناه نمی‌کند.

به کین باز گشتن،بریدن ز دین‌ کشیدن سر از آسمان و زمین‌ چنین کی پسندد ز من کردگار؟ کجا بردهد گردش روزگار؟

نکردش تباه از شگفتی جهان‌ همی بودنی داشت اندر نهان‌ سیاوش از او خواست آمد پدید ببایست لختی چمید و چرید

به کین باز گشتن،بریدن ز دین‌ کشیدن سر از آسمان و زمین‌ چنین کی پسندد ز من کردگار؟ کجا بردهد گردش روزگار؟

نکردش تباه از شگفتی جهان‌ همی بودنی داشت اندر نهان‌ سیاوش از او خواست آمد پدید ببایست لختی چمید و چرید

رستم به ایرانیان می‌گوید:

چنین کار یکسر مدارید خرد که این کینه را خُرد تنوان شمرد ز دل‌ها همه ترس بیرون کیند زمین را ز خون جیحون کنید بر این کینه تا در جهان زنده‌ام‌ به درد سیاش دل آگنده‌ام‌ بر آن تشت زرّین کجا خونِ اوی‌ فرو ریخت ناکار دیده گروی، بمالید خواهم همی روی و چشم‌ مگر بر دلم کم شود درد و خشم‌ وُگر همچنانم بَرد بسته چنگ‌ نهاده به گردن یکی پالهنگ‌ به خاک افکند خوار چون گوسپند دو دستم ببندد به خمّ کمند وگرنه من و گرز و شمشیر تیز برانگیزم اندر جهان رستخیز

و همین کار را هم می‌کند:

همان غارت و کشتن اندر گرفت‌ همه بوم و بر دست بر سر گرفت‌ ز توران زمین تا به سقلاب و روم‌ نماندند یک مرز آباد بوم‌ همه سر بریدند برنا و پیر زن و کودک خُرد کردند اسیر بر این‌گونه فرسنگ بیش از هزار ز کشور برآمد سراسر دمار

از دیدگاه اخلاق،به معنای مرجع فرمان‌های وجدان فردی در امر نیک و بد،رفتار رستم را به هیچوجه نمی‌توان توجیه کرد.زیرا حتی اگر برپایهء سطح تکامل اجتماعی،ارزش‌ کین‌خواهی یا تقاص را در آن دوران مبنای داوری بگیریم،باز هم رفتار رستم از دید اخلاق‌ فردی شرم‌آور است،چون در تقاص یک خون صدها هزار خون نمی‌ریزند.پس چرا فردوسی حکیم-که معتقد بود،

«میازار موری که دانه‌کش است‌ /که جان دارد و جان شیرین‌ خوش است»

-تنها به شرح چگونگی رفتار رستم اکتفا کرده و در نکوهش آن چیزی نگفته‌ است؟برای این پرسش یک پاسخ بیشتر وجود ندارد و آن همان است که آوردیم:نه رفتار افراسیاب،یعنی پیمان‌شکنی او،امری از مقولهء اخلاق فردی است و نه رفتار رستم در پاسخ‌ آن.هردو را باید در ارتباط با گوهر شهریاری،یعنی در قالب منطق سیاست.قرارداد و بر این مبنا دربارهء آنها داوری کرد.به عبارت دیگر،پیمان‌شکنی یک اقدام سیاسی است.با پیمان‌شکنی منطق صلح،یعنی اخلاق جاری فردی،جای خود را به منطق جنگ می‌دهد و جنگ معیارهای ارزشی خود را دارد که با موازین اخلاق به معنای جاری کلمه سازگار نیست.

برای زدودن هرگونه تردید در این زمینه بهتر است شاهد روشنی از شاهنامه بیاوریم.رستم‌ در نبرد با پولادوند می‌گوید:

تهمتن جهان‌آفرین را بخواند... که ای برتر از گردش روزگار جهاندار و بینا و پروردگار گرین گردش جنگ من داد نیست‌ روانم بدان گیتی آباد نیست‌ روا دارم از دستِ پولادوند روان مرا بگسلاند ز بند

گر افراسیاب است بیدادگر تو مستان ز من جان و زور و هنر که گر من شدم کشته بر دست او به ایران نماند کسی جنگجو نه مرد کشاورز و نه پیشه‌ور نه خاک و نه کشور نه بوم و نه بر

(شاهنامهء جیبی،ج 3،ص 127،ابیات 1344-49 از«داستات رستم و خاقان چین») برخی از مؤلّفان که به ارتباط کارهای رستم با امر شهریاری عنایت ندارند و شیفته سیمای رستم‌ به عنوان یک قهرمان فردی‌اند،در تحلیل برخی از مسایل شاهنامه به داوری‌هایی رسیده‌اند که با حقیقت مضامین شاهنامه نمی‌خواند.آقای مصطفی رحیمی می‌نویسند:«...رستم‌ قهرمان منش‌های معنوی-که در هیچ جنگ تهاجمی شرکت نکرده و تقریبا همیشه پس از شکست دادن پهلوان رقیب از حمله به لشگر دشمن خودداری ورزیده و خون بیهوده نریخته» است،»18اما ما با آوردن ابیاتی از شاهنامه نشان دادیم که رستم چه«خون‌های بیهوده‌ای» در توران ریخته و چگونه،به قول فردوسی،هزار فرسنگ از سرزمین آباد توران را ویران کرده‌ درحالی‌که افراسیاب از وی شکست خورده و با لشگریانش از برابر او گریخته است.رستم‌ حتی به شفاعت طوس دربارهء سرخه،فرزند افراسیاب،را وقعی نمی‌نهد و سرخه را همانسان‌ که سیاوش را کشته بودند،می‌کشد:

چنین گفت رستم که گر شهریار چنان داغ دل شاید و سوگوار همیشه دل و جان افراسیاب‌ پر از درد باد و دو دیده پرآب‌ همان تشت و خنجر زواره ببرد جوان را بدان زوربانان سپرد سرش را به خنجر ببرّید زار زمانی خروشید و برگشت کار بریده سرش تنش بر دار کرد دو پایش ز بر سر نگونسار کرد

در نبر دوم ایرانیان و تورانیان نیز همین وضع پیش می‌آید.افراسیاب از برابر رستم‌ می‌گریزد،و رستم:

همه شهر آباد او را بسوخت‌ جهانی ز آتش همه برفروخت

(همان،ص 132،بیت 1495) کیخسرو در نامه‌ای که برای رستم می‌نویسد و او را برای نجات بیژن فرا می‌خواند،خطاب‌ به وی می‌گوید:

با دشمنا کز تو بیجان شده‌ست‌ بسا بوم و بر کز تو ویران شده‌ست

(همان،«داستان بیژن و منیژه»،ج 3،ص 175،بیت 668) 7)و از اینجا به یکی از مهمترین کارکردهای شهریاری در پایان مرحلهء نخست‌ گسترش این روند در شاهنامه می‌رسیم که،در واقع،سرآغاز فصل تازه‌ای است در این‌ کتاب.منظورم نقش پهلوانان و جهان‌پهلوانان در دستگاه شهریاری،بویژه نقش رستم، است که فصل تازهء کتاب در حقیقت با روزگار او آغاز می‌شود.

تا زمان فریدون و منوچهر جهان‌پهلوانان را در شاهنامه داریم که سام،نیای رستم،

معروف‌ترین آنهاست.اما نقش این جهان‌پهلوانان فرعی است و چهرهء آنان گاه‌گاه از خلال‌ حوادث خودی نشان می‌دهد.درحالی‌که از روزگار کیقباد به بعد چنین نیست.فردوسی‌ مقدمات این نقش تازه را،در واقع،از زمان منوچهر فراهم می‌کند تا بسرعت به دوران کیقباد و زمانهء رستم برسد.در پادشاهی منوچهر،هنگامی که وی بر تخت می‌نشیند،سام به پا می‌خیزد و گفتاری خطاب به منوچهر می‌راند که شاه بیت آن چنین است:

زمین و زمان خاک پای تو باد همان تخت پیروزه جای تو باد چو شستی به شمشیر هندی زمین‌ به آرام بنشین و رامش گزین‌ از این پس همه نوبت ماست رزم‌ ترا جای تخت است و بگماز و بزم

تمایز نقش جهان‌پهلوانی و تفکیک پایگاه آن از پایگاه پادشاهی در دستگاه شهریاری را از این روشن‌تر نمی‌توان بیان کرد.به همین دلیل،فردوسی پس از این مقدمه،وارد ماجرای‌ سام نریمان و زادن زال می‌شود و داستان رها شدن زال در کودکی و پرورده شدنش در حمایت‌ سیمرغ را می‌گوید.آنگاه شرح می‌دهد که زال به خانهء پدر برمی‌گردد و پهلوان زمان می‌شود. دختر مهراب کابلی را به زنی می‌گیرد و رستم از رودابه زاده می‌شود.این ماجراها همه در زمان‌ منوچهر می‌گذرد.پس از منوچهر نوذر هفت سال بیشتر پادشاهی نمی‌کند و به دست افراسیاب‌ کشته می‌شود.از تخمهء فریدون کسی را به نام زوطهماسب می‌یابند که پادشاهی او نیز پنجسال بیش نیست.لشگری گران از توران به فرماندهی افراسیاب به ایران می‌آید و کشور و شهریاری در خطر نابودی قرار می‌گیرد.بزرگان ایران به زابلستان پیش زال می‌روند و زبان‌ به سرزنش او می‌گشایند که کار کشور را سهل گرفته‌ای:

سویِ زاولستان نهادند روی‌ جهان شد سراسر پر از گفت‌وگوی‌ بگفتند با زال چندی درشت‌ که:گیتی بس آسان گرفتی به مشت‌ پس از سام تا تو شدی پهلوان‌ نبودیم یک روز روشن‌روان‌ سپاهی ز جیحون بدین سو کشید که شد آفتاب از جهان ناپدید اگر چاره داری مر این را بساز که امد سپهبد به تنگی فراز

زال پیر شده است و دیگر مرد میدان رزم نیست.زمانه،زمانهء رستم است که به میدان می‌آید. از اینجا به بعد داستان شاهنامه چیزی بیان کارکردهای موازی شاهی و جهان‌پهلوانی در قالب شهریاری،بویژه در بخش‌های اسطوره‌ای-پهلوانی آن،نیست.

برای روشن کردن این نکته کافی است بنگریم که جهان‌پهلوانی رستم و نقش او در دستگاه شهریاری با نقش پهلوانان و جهان‌پهلوانان پیشین چه تفاوت‌هایی دارد.از جمله، می‌توان رفتار رستم در برابر کاوس را،پس از رسیدن به پادشاهی نیمروز که،در واقع،به‌ مبنای رسمیت یافتن جهان‌پهلوانی اوست،با رفتار پدرش زال در برابر کاوس مقایسته کرد. زال در داستان رفتن کاوس به مازندران در برابر خودکامگی کاوس تسلیم می‌شود و می‌گوید تصمیم‌گیری با توست و ما فقط مجری هستیم:

چو از اشه بشنید زال آن سخُن‌ ندید ایچ پیدا سرش را ز بُن‌ بدو گفت:شاهی و ما بنده‌ایم‌ به دلسوزگی با تو گوینده‌ایم‌ اگر دادگویی همی یا ستم‌ به رأی تو باید زدن گام و دم

درحالی‌که رستم در چنین موقعیت‌هایی رک و راست نظرش را می‌گوید و در صورتی که شاه، مانند کاوس،خودکامه و خود رأی باشد با او بسیار درشتی هم می‌کند.

پذیرش جنگ با شاه مازندران پس از آزاد کردن کاوس و دیگر سران ایران از بند دیو سپید نیز دلیل دیگری بر موقعیت جهان‌پهلوانی رستم در محوری موازی قدرت شاه در قالب دستگاه‌ شهریاری است:رستم به مصلحت شهریاری ایران می‌بیند که شاه مازندران خراجگزار ایران‌ شود و چون آن پادشاه به این خواست ایرانیان گردن نمی‌نهد،رستم کاوس را به جنگ با وی‌ تشویق می‌کند و خود در آن جنگ شرکت می‌جوید.ازاین‌رو ادعای اینکه رستم در«هیچ‌ جنگ تهاجمی شرکت نکرده(رحیمی،همان مقاله،همانجا)درست نیست.مورد دیگر پیشنهاد رستم به کیخسرو برای تاختن به هند و خراجگزار کردن پادشاه آن سامان است‌ (شاهنامهء جیبی،«داستان کیخسرو»جلد دوم،بیت‌های 256-57).

نقش جهان‌پهلوان،در سیمای آرمانی رستم،آنچنان اهمیتی دارد که دنبالهء ماجراهای‌ شاهنامه در دورهء اسطوره‌ای با رستم اسطوره‌ای و در دورهء تاریخی با رستم تاریخی،یعنی‌ رستم فرخزاد،به پایان می‌رسد.جهان‌پهلوان در سیمای رستم،در واقع،یک تن تنها نیست: داستان او کنایه از داستان ملتی است که پابه‌پای دستگاه شهریاری زاییده می‌شود و می‌بالد، با انحطاط آن رو به انحطاط می‌رود و با مرگ آن روح ملی‌اش فرو می‌کشد تا مگر دوباره در دورانی دیگر به گونه‌ای دیگر سر برگیرد.

این ارتباط کنایی میان شخصیت رستم و روح ملی را من خودسرانه برقرار نکرده‌ام.برای آن در خود شاهنامه دلایلی وجود دارد،از جمله در داستان بالیدن رستم و آماده‌ شدنش برای ورود به صحنهء جهان‌پهلوانی در دستگاه شهریاری.رستم از پدرش زال اسبی‌ می‌خواهد که درخور سواری او باشد.رمه‌های اسبان را از پیش او می‌گذرانند.رستم از هر اسبی که گمان می‌برد نیرومند و درخور سواری اوست امتحان می‌کند.پنجهء دستش را بر پشت اسب می‌نهد و می‌فشارد.کمر اسب از نیروی دست او خم می‌شود و شکمش به زمین‌ می‌ساید.بدینسان تا بخ رخش می‌رسد.از دور رخش را می‌بیند و از چوپان می‌پرسد که این‌ اسب چگونه است؟

بپرسید رستم که این اسب کیست‌ که از داغ دو روی رانش تهیست؟ چنین داد پاسخ که داغش مجوی‌ کزین هست هرگونه‌ای گفت‌وگوی‌ خداوند این را ندانیم کس‌ همی رخش رستمش خوانیم و بس

رستم رخش را پیش می‌کشد و همانگونه که اسبان دیگر را آزموده بود این یک را هم می‌آزماید.

اما می‌بیند:

نکرد ایچ پشت از فشردن تهی‌ تو گفتی ندارد همی آگهی

و به همین دلیل از چوپان می‌پرسید:بهای این اسب چیست؟و چوپان می‌گوید که:

«...گر رستمی،برو راست کن روی ایران زمی» مرین را بر و بوم ایران بهاست‌ برین بر تو خواهی جهان کرد راست

اکنون ببینیم عناصر سازندهء جهان‌پهلوانی که،در واقع،بیانگر روح ملت است،چیست. عناصر سازندهء جهان‌پهلوانی در ارتباط با فکرت]idee?[شهریاری را می‌توان به شرح زیر خلاصه کرد:

الف)گفتیم که در نظام شهریاری پایگاه جهان‌پهلوانی از پایگاه پادشاهی جداست. اکنون می‌گوییم که این جدایی از دید جهان‌پهلوان امری مشروع و پذیرفته است،چندان‌که‌ جهان‌پهلوان با همهء لیاقت‌هایی که در اوست خود را درخور پایگاه پادشاهی،یعنی عالی‌ترین‌ مرجع شهریاری آن روزگار،نمی‌بیند.

نوذر،پسر منوچهر،راه بیدادگری در پیش گرفته است و با موبدان و ردان درشتی می‌کند. کار به جایی می‌رسد که:

کدیور یکایک سپاهی شدند دلیران سزاوار شاهی شدند

مردم به سام روی می‌آوردند و پس از برشمردن بیدادگری‌های نوذر از او می‌خواهند که شاه‌ شود.اما سام می‌گوید:

«که این کی پسندد ز من روزگار... که چون نوذری از نژاد کیان‌ به تخت کیی بر کمر بر میان‌ به شاهی مرا تاج باید بود؟ محال است و این کس نیارد شنود!

حتی افراسیاب هم می‌داند که پایگاه جهان‌پهلوان از پایگاه شاه جداست.در مورد نوع‌ هدایایی که می‌بایست برای رستم در اقامتگاه سیاوش ببرند،دستور می‌دهد:

به نزدیک او همچنین خواسته‌ ببر،تا شود کار پیراسته‌ جز از تخت زرّین،که او شاه نیست‌ تنِ پهلوان از درِ گاه نیست

ب)جهان‌پهلوان مدافع کشور در برابر تجاوز بیگانگان و آزمندان داخلی است و شاه برای‌ مقاومت در این‌گونه موقعیت‌ها تگیه‌گاهی جز جهان‌پهلوانان خود ندارد.هرگاه که تورانیان‌ حمله می‌کنند سام و زال و رستم‌اند که باید از ایران دفاع کنند.در میدان نبرد شاه در پشت‌ سر می‌ایستد و رستم و دیگر پهلوانان پیشاپیش سپاه.

پ)جهان‌پهلوان مدافع پایگاه شاهی به عنوان رمز وحدت شهریاری است نه مدافع‌ شخصی پادشاه.او ممکن است حتی جان خود را برای نجات جان شاه به خطر اندازد،چنان‌ که رستم در قضیهء گرفتار شدن کاوس در هاماوران یا در مازندران کرد.اما جهان‌پهلوان این‌ کار را برای آن انجام می‌دهد که تخت شهریاری ایران تهی نماند و کشور سر و سالار داشته

باشد.به همین دلیل است که پس از گرفتار شدن کاوس و دیگر سران ایران در مازندران، زال،پدر رستم،به وی می‌گوید:

همانا که از بهر این روزگار ترا پرورانید پروردگار

ت)جهان‌پهلوان در برابر شاه خودکامه نوکر چشم و گوش‌بسته نیست:زبان به تندی‌ می‌گشاید و گفتنی‌ها را بی‌کم‌وکاست می‌گوید.پس از سقوط کاوس از آسمان و افتادنش‌ به زمین آمل،پهلوانان ایران به نجات او می‌روند و چون به وی می‌رسند:

بدو گفت گودرز:بیمارستان‌ ترا جای زیباتر از شارستان‌ به دشمن دهی هرزمان جای خویش‌ نگویی به کس بیهده رای خویش‌ سه بارت چنین رنج و سختی فتاد سرت ز آزمایش نگشت اوستاد کشیدی سپه را به مازندران‌ نگر تا چه سختی رسید اندر آن‌ دگرباره مهمان دمشن شدی‌ صنم بودی او را برهمن شدی‌ به گیتی جز از پاک یزدان نماند که منشور شمشیر تو برنخواند به جنگ زمین سربه‌سر تاختی، کنون بآسمان نیز پرداختی

یا در داستان پیمان‌شکنی کاوس و مخالف او با رأی خردمندانّ سیاوش و دستور دادن به وی‌ که جنگ با افراسیاب را ساز کن.در اینجا سیاوش،چنان‌که گفتیم،برای اثبات«حقانیت‌ پیمان»به کشور افراسیاب می‌رود و در واقع پناهندهء آنجا می‌شود.چون افراسیاب پمیان‌ می‌شکند و سیاوش را بیگناه می‌کشد رستم که از شنیدن این خبر به خشم آمده است پیش‌ کاوس می‌آید.با او بسیار درشتی می‌کند و سخنانی تند بر زبان می‌آورد.آنگاه پا را از این‌ حد فراتر می‌نهد و به اندرون شاهی،که هیچکس جز شاه نمی‌تواند بدان داخل شود، می‌رود.گیسوی سوداوه،همسر کاوس،را،که فتنه‌انگیز همهء ماجرای سیاوش است، می‌گیرد و او را کشان-کشان از پرده بیرون می‌کشد و آنگاه میانیش را با خنجر به دو نیم‌ می‌کند،درحالی‌که کاوس تمامی این ماجرا را می‌بیند و از جای نمی‌جنبد:

تهمتن برفت ازبر تخت اوی‌ سوی خان سوداوه بنهاد روی‌ ز پرده به گیسوش بیرون کشید ز تخت بزرگیش در خون کشید به خنجر به دو نیمه کردش به راه‌ نجنبید بر تخت کاوس‌شاه

ث)جهان‌پهلوان مراقب اجرای حقوق و موازین شهریاری است و مواظبت می‌کند که این‌ موازین به جای آورده شوند.بهترین مورد مثال آن رفتار طوس در برابر کیخسرو است.کاوس‌ کیخسرو را به پادشاهی برگزیده است و این مقام را به فرزند خود فریبرز نداده است.طوس‌ مقاومت می‌کن و درفش کاویانی را به کیخسرو نمی‌دهد مگر زمانی که کیخسرو در نبرد دزبهمن پیروز می‌شود و شایستگی خود را در برابر فرزند کاوس ثابت می‌کند.اینجاست که‌ طوس پادشاهی کیخسرو را می‌پذیرد و کیخسرو نیز رفتار او آزرده نیست و او را می‌نوازد.

ج)جهان‌پهلوان آزاده است و از هیچ فرمان ناروایی اطاعت نمی‌کند حتی فرمان شاه.

بهترین موارد مثال این امر در شاهنامه پرخاش رستم است با کاوس در ماجرای سهراب،و جنگ رستم است با اسفندیار که آمده است به فرمان گشتاسب رستم را دست‌بسته به پیشگاه‌ شاه ببرد.

در ماجرای سهراب،خبر به کاوس می‌رسد که سهراب به سرکردگی سپاهی گران از تورانیان به ایران حمله کرده است.کاوس رستم را بی‌درنگ برای نبرد با سهراب فرا می‌خواند،اما رستم چند روز را به بازی و شکار می‌گذراند و به اصطلاح امروز تعلّل‌ می‌کند.سرانجام هنگامی که رستم به پیش کاوس می‌رسد شاه از دیر آمدن او خشمگین است‌ و:

یکی بانگ برزد به گیو از نخست‌ پس آنگاه شرم از دو دیده بشست‌ که رستم که باشد که فرمان من‌ کند سست و پیچد ز پیمان من؟ بگیر و ببر زنده بر دار کن‌ و زو نیز بامن مگردان سخن

گیو جرأت نمی‌کند که دست به روی رستم بلند کند.کاوس به طوس دستور می‌دهد که هر دو رابگیر و زنده بر دار کن.طوس،که سبک‌سری‌های او در شاهنامه مواردی دیگر هم‌ دارد،به رستم نزدیک می‌شود تا فرمان کاوس را دربارهء او اجرا کند.اینجاست که دیگر رستم‌ برمی‌آشوبد:

تهمتن برآشفت با شهریار که چندین مدار آتش اندر کنار همه کارت از یکدگر بتّرست‌ ترا شهریاری نه اندر خور است

ضربه‌ای با دست به طوس می‌زند که او با سر به زمین می‌غلتد.رستم با خشم و تندی از روی‌ او می‌گذرد و:

به در شد به خشم اندر آمد به رخش‌ منم،گفت،شیراوژنِ تاج‌بخش‌ چه خشم آورد؟شاه‌کاوس کیست! چرا دست یازد به من؟طوس کیست! زمین بنده و رخش گاهِ من است‌ نگین گرز و مغفر کلاه من است‌ شب تیره از تیغ رخشان کنم‌ به آوردگه بر سر افشان کنم‌ سرنیزه و تیغ یار من‌اند دو بازو و دل شهریار من‌اند که ازاد زادم نه من بنده‌ام‌ یکی بندهء آفریننده‌ام

همین آزادگی به عنوان گوهر زندگی پهلوانی در امر شهریاری است که رستم در برابر اسفندیار هم بر آن تأکید می‌کند.به اسفندیار می‌گوید،تو هرکاری می‌توانی از من بخواهی،حتی‌ پیاده آمدن به همراه تو تا پیشگاه گشتاسپ،

مگر بند،کز بند عاری بود شکستی بود،زشت‌کاری بود که گفتت برو دست رستم ببند؟ نبندد مرا دست چرخ بلند!

چ)سرانجام،به مهمترین نکته می‌رسیم.جهان‌پهلوان متعهّد به دفاع از نام مردی در مصلحت شهریاری است و،بنابراین،موازین اخلاقی جهان‌پهلوان در ایفای نقش خویش

در دستگاه شهریاری با معیارهای خرد و اخلاق به معنای جاری کلمه بکلّی فرق دارد. فردوی این نکته را در چند بیت چنان می‌پروراند که گویی ما با دستگاه ارزشی جهانداری‌ نوین و با مفاهیم وظیفه و کارکرد به معنای امروزی آنها روبرو هستیم.مقصودم از«چند بیت» همان ابیاتی است که در آغاز«داستان رستم و هفت گردان در شکارگاه افراسیاب»آمده‌ است.این ابیات با آنچه در آن داستان در شکارگاه می‌گذرد هیچگونه ارتباط معنایی ندارند. معنای آنها هنگامی روشن می‌شود که جلوتر رویم و به داستان‌های رستم و سهراب،کین‌ سیاوش،رستم و اسفندیار و مانند اینها برسیم.این ابیات،در واقع،مقدمهء نظری این‌گونه‌ داستان‌هایند،بویژه در داستان رستم و سهراب.اما عجیب است که تاکنون کسی به این‌ مطلب توجه نکرده است.از جمله،در هیچ چاپ جداگانه‌ای از داستان رستم و سهراب یا در هیچ تحلیلی از این داستان،تا آنجا که من دیده‌ام،کمترین اشاره‌ای به این ابیات نیست، درحالی‌که گوهر داستان رستم و سهراب را بدون توجه به مفهوم این ابیات نمی‌توان فهمید. و مفهوم این ابیات هم چیزی نیست جز عمل کردن ناگزیر پهلوان به منطق خاصّ جهان‌ پهلوانی در قالب شهریاری که ربطی به منطق خرد و اخلاق به معنای جاری کلمه ندارد.چرا رستم سهراب را می‌کشد؟چرا رستم جهان‌پهلوان در نبرد با سهراب حیله می‌کند؟چرا رستم‌ در کین سیاوش دمار از روزگار تورانیان می‌کشد؟چرا رستم در نبرد با اسفندیار هم حیله‌ می‌کند؟از او به کوه می‌گریزد و آنگاه با چاره‌جویی ازسیمرغ نقطهء ضعف اسفندیار را نشانه‌ می‌گیرد و او را از پا درمی‌آورد.به گمان من،پاسخ همهء این پرسش‌ها در همین چند بیتی‌ است که،در واقع،سرآغاز مرحلهء دوم ماجراهای شاهنامه‌اند.فردوسی می‌گوید:

چه گفت آن سُرایند مرد دلیر که ناگه برآویخت با نرّه‌شیر که گر نام مردی بجویی همی‌ رخ تیغ هندی بشویی همی‌ ز بدها نبایدت پرهیز کرد که پیش آیدت روز تنگ و نبرد زمانه چو آمد به تنگی فراز هم از تو نگردد به پرهیز باز چو همره کنی جنگ را با خرد دلیرت ز جنگاوران نشمرد خرد را و دین را رهی دیگرست‌ سخن‌های نیکو به بند اندرست

نیازی به تفسر نداریم.قانون مردی،قانون جنگ،قانون دیگری است و با معیارهای‌ اخلاق و دین به معنای جاری کلمه ربطی ندارد.و از آنجا که فونکسیون جنگ،فونکسیونی‌ از امر شهریاری است پس شهریاری سپهر مستقلی است که نطق و اخلاق خاص خود را دارد.

هرچند جامعهء هزار سال پیش ایران که فردوسی در آن می‌زیست با اروپای اواخر عصر رنسانس و آغز دوران مدرنیته قابل مقایسه نیست،امام تأمل در این ابیات از شاهنامه ما را بی‌اختیار به یاد کار ماکیاول در رسالهء شهریار می‌اندازد.باید اعتراف کرد که شباهت فردوسی‌ با ماکیاول تنها به همانندی‌های حیرت‌انگیزی که در زندگانی و سرگذشت این دو مرد

می بینیم‌19ختم نمی‌شود.از دیدگاه مضمون معرفتی آثار این دو نیز باید گفت،براسیت نیّاتی‌ همانند در کار بوده است،گیرم در دو قالب بیانی متفاوت.منظور من ازاشاره به ماکیاول‌ البته چهرهء منفی ماکیاول که در نوعی ماکیاولیسم سیاسی مبتذل عرضه می‌شود نیست،بلکه‌ آن ماکیاولی است که با برگرفتن مواد و مصالحی از جنگ‌های رومیان و کشمکش‌های پاپ‌ها و فرمانروایان در تاریخ اورپا رساله‌ای نظری در باب امر سیاسی و گوهر آن چیزی ه امروزه‌ مصلحت کشور(Raison d''Etat)می‌نامند فراهم کرد و نشان داد که قلمرو دولت ورای‌ مصالح اخلاق فردی است و منطقی خاص خود دارد.اکنون باتأمّل در کار فردوسی می‌بینیم‌ که منظور وی از پرداختن به آن«نامهء نامور شهریار»نیز چیزی جز ارائهء نوع عالی،یا نمونه‌ آرمانی(Type ide?al)شهریاری به عنوان دستگاهی که برپایهء منافع و مصالح عام کشور، ورای منافع و مصالح اخلاقی فردی،نهاده است،نبوده.این الگوی شهریاری که در دو نقش‌ موازی و مکمّل پادشاهی و جهان‌پهلوانی شکل می‌گیرد،اگرچه در شاهنامه از خلال‌ سرگذشت‌های شاهان و پهلوانان می‌گذرد،امّا در حقیقت خود امر ساحتی و رای وجود یا سرنوشت اسطوره‌ای یا تاریخی آنان است.

گفتیم که ساخت معنایی کلیت شاهنامه در بیان روند شهریاری دو مرحله دارد.مرحلهء نخست آن را که بیانگر روند سازمان‌یابی سیاسی جامعه و تأسیس شهریاری در محور پادشاهی-جهان‌پهلوانی بود،شرح دادیم.مرحلهء دوم آن،به عقیده من،پس از فترت کوتاه‌ دوازده سالهء دوران نوذر و زوطهماسب با پادشاهی کیقباد و جهان‌پهلوانی رستم آغاز می‌شود. این مرحلهء دوم را می‌توان مرحلهء باز نمودن چگونگی کارکرد شهریاری در ایران دانست که خود به دوبخش اسطوره‌ای و تاریخی تقسیم می‌شود.

فردوسی در مرحلهء دوم نشان می‌دهد که بزرگترین عامل مخّل و انحطاطآور در کارکرد شهریاری عامل تراکم قدرت و گرایش پادشاهان به استبداد و خودکامگی و خود-مطلق‌بینی‌ است.این پدیده از همان داستان کاوس سر باز می‌کند20و در داستان گشتاسب که خود را مبشّر دین بهی و دارندهء حقیقت مطلق می‌پندارد به اوج خود می‌رسد،چندانکه دو پهلوان نامی‌ ایران را رویاروی هم قرار می‌دهد و شرایطی فراهم می‌سازد که رستم ناگزیر از کشتن اسفندیار شود،درحالی‌که می‌داند با این کار طوق لعنتی به گردن وی خواهد افتاد و نام نیک و دوران‌ پهلوانی و حتی زندگانی‌اش به سر خواهد رسید21

امروزه شاید بتوان تحلیل کرد که گراییدن شهریاری به استبداد و خودگامگی در جامعهء آن‌ رزوگار امری ناگزیر بوده است.زیرا گسترش قدرت سیاسی و برپا شدن دستگاه بیمانندی از اداره و دوان-که در نمونهء تارخی خویش یک پایش در دروازه‌های قفقاز و ماورای جیحون‌ بود و پای دیگرش در شاخ آفریقا-در مرحله‌ای که پایه‌های اقتصادی و فنّی و اجتماعی زندگی‌ به حد کافی توان و تمایز نیافته بود،به نتیجه‌ای جز این نمی‌توانست بینجامد.سپهر قدرت سیاسی و سپهر زندگی اجماعی پابه‌پای هم باید رشد کنند و قانون ناگزیر این رشد نیز آزادی‌ و تعدل است.اگر به موازات رشد قدرت نهادهای متمایز و متعادل‌کنندهء تصمیم‌گیری و مشارکت در امر عمومی و آزادی در همهء سطوح زندگی اجتماعی در کار نباشد،تراکم محض‌ قدرت در دستگاه فرمانروایی چیزی جز تراکم زور نخواهد بود که اسباب سرکشی و آزمندی‌ خواهد شد و ناگزیر بر ضد خود جامعه به کار خواهد افتاد22

فردوسی گویا به این حقیقت در حدّ ارزش‌های معرفتی روزگار خود آگاه بود،زیرا در قالب‌ اسطوره و روایت تاریخی می‌دید که آنچه نبایستی می‌شد شده بود و قدرت از«ره ایزدی»اش‌ انحراف یافته بود.ازاین‌رو،با تکیه بر اسطوره و با استمداد از خرد اخلاقی تدابیری در سازمان آرمانی شهریاری‌اش اندیشید تا مگر از فساد قدرت و گرایش آن به خودکامگی‌ بکاهد.یکی از آن تدابیر تأکید بر خردمندی و نیروی اخلاقی شخص شهریار و تشویق وی‌ به فریفته نشدن به قدرت و افسون جهان است که نمونه‌اش را در چهرهء آرمانی کیخسرو،و درخواست وی از خدا می‌بینیم:کیخسرو به درگاه الاهی می‌نالد و از خدا می‌خواهد که پیش‌ از دچار شدن به وسوسهء خودکامگی و افتادن به سرنوشت جمشید و ضحّاک و کاوس،جانش‌ را بگیرد و او را به عالم دیگر برد.فردوسی خلاصهء این منش آرمانی را در ابیاتی آورده است‌ که کیخسرو در پاسخ زال می‌گوید:

دگر هرچه پرسی تو از کار من‌ زنا دادن بار و آزار من‌ بگویم ترا این سخن سربه‌سر که تا تو بدانی،ایا پرهنر! به یزدان یکی آرزو داشتم‌ جهان را همی خوار بگذاشتم‌ پرستنده روز و شبانم به پای‌ همی خواهم از داور رهنمای‌ که بخشد گذشته گناه مرا درخشان کند تیره راه مرا برد مر مرا زین سرای سپنج‌ نماند به من در جهان بزم و رنج‌ نباید کزین راستی بگذرم‌ چو شاهان پیشین بپیچد سرم

(همان،جلد چهارم،ص 118)

کنون جان و دل زین سرای سپنج‌ بکندم سر آوردم این درد و رنج‌ کنون هرچه جستم همه یافتم‌ ز تخت کسی روی بر تافتم

(همانجا،ص 124) تدبیر دیگر تأکید بر آزادی‌جویی و آزادگی جهان‌پهلوان و مراقبت آنان در کار شهریاری،و انتقادهای تند و تیزشان ازرفتار پادشاست.جهان پهلوانان با این خصوصیات،در واقع،و انتقادهای تند و تیزشان از رفتار پادشاست.جهان‌پهلوانان با این خصوصیات،در واقع،در محوری موازی قدرت شاه عمل می‌کردند.این‌که کیخسرو در پایان کار جامه‌های تن خو را به رستم می‌بخشد شاید اشاره‌ای کنایی از سوی فردوسی بر لزوم کارکرد موازی پادشاهی و جهان‌پهلوانی در دستگاه شهریاری و تأکید بر این نکته بوده باشد که جهان‌پهلوانان شایستگی‌ و اهلیت بیشتری برای ایستادگی در«ره ایزدی»و جلوگیری از انحطاط ناشی از تراکم قدرت

دارند.فردوسی در مورد بخشیدن جامه‌های کیخسرو به رستم نوشته است:

همه جامه‌های تنش برشمرد نگه کرد یکسر به رستم سپرد همان یاره و طوقِ کند آوران‌ همان جنوشن و گرزهای گران

(همان،ج 4،ص 125) آقای اورنگ خضرائی در این مورد نوشته‌اند:«...اینکه کیخسرو در واپسین لحظه‌های‌ بودنش به نثار کردن گنج و زور و طوق و جوشن وسلیح خویش می‌پردازد بی‌شک جزیی است‌ از آیین‌های مرسوم پهلوانان و شاهان در آن دوره،اما این‌که او جامه‌های خویش را به رستم‌ بخشیه نکته‌ای قابل تأمّل است.آیا این آیین پیشینهء«خرقه‌بخشی»معمول صوفیه در دوره‌های بعد نشده است؟»23

اولا آقای خضرائی از کجا فهمیده‌اند که این‌گونه بخشش‌ها«بی‌شک جزیی از آیین‌های‌ مرسوم پهلوانان و شاهان در آن دوره»بوده است؟آیا دلیلی برای این کار دارند؟در شاهنامه تا پیش از کیخسرو این کار بدینصورت سابقه ندارد.

ثانیا،کیخسرو جامه‌های«تنش»را به رستم داده است نه جامه‌های خویش را،چون به‌ روایت شاهنامه(همان،ج 4،ص 125)سلاح‌های شخصی موجود در خزانه را به گیو داده‌ است نه به رستم:

سلاح تنش هرچه در گنج بود که او رابدان خواسته رنج بود سپردند یکسر به گیو دلیر بدانگه که خسرو شد از گاه سیر

ثالثا،بحث بر سر فقط جامه نیست تا بتوان آن را به خرفه و آنگاه به سابقهء خرقه‌بخشی صوفیان‌ ربط داد.بحث بر سر جامه،یاره،طوق،جوشن و گرز گران،یعینی همهء آن چیزهایی است‌ که برازندهء کیخسرو بوده و وی در آن‌روز آنها را در بر داشته است.

و بالاخره،رستم جنگاور تاج‌گیر و تاج‌بخشی که ما در شاهنامه می‌بینیم،چه نسبتی با درویش پشمینه‌پوش خانقاه،اخم از نمونه راستین یا انواع و اقسام چهره‌های دروغین آن، می‌تواند داشته باشد که بتوان موضوع را به تصوف ربط داد؟

سخن بر سر شهریاری و سپردن کار دفاع از کشور به دست‌هایی توانا و لایق است. کیخسرو با بخشیدن جامه‌ها،یاره،طوق و جوشین که آن‌روز در بر داشته به رستم،در واقع، می‌خواهد اعتماد خود را به جهان‌پهلوانی او و اعتقادش را به لیاقت وی برای پاسداری از شهریاری ایران نشان دهد.برای اثبات این معنا نشانهء دیگری هم در شاهنامه داریم که جای‌ هیچگونه تردیدی در این باره باقی نمی‌گذارد:در روز نبرد با شیده،پسر افراسیاب،سران‌ سپاه و بزرگان ایران به کیخسرو می‌گویند،شاه نباید به تن خود به جنگ دشمن برود و این‌ وظیفهء ماست که با شیده روبرو شویم.اما کیخسرو،که کین‌خواه خون پدرش سیاوش است، به این کار رضایت نمی‌دهد و خود به جنگ شیده می‌رود.ولی به بزرگان و سران سپاه ایران

چنین وصیت می‌کند:

چو خورشید بر چرخ گردد بلند ببینید تا بر که آید گزند اگر زان که پیروز گردد پشنگ‌ ز رستم بجویید سامان جنگ‌ همه پیش او بنده فرمان شوید و زان درد نزدیک درمان شوید

(همن،ج 4،ص 29،ابیات 616 تا 618) تدبیر مهمتر دیگری در جلوگیری از فساد قدرت و شهریاری در الگوی آرمانی فردوسی‌ می‌بینیم که حتی در روزگار ما هم می‌تواند همچنان کارساز باشد.زیرا تحول کلی قدرت‌ سیاسی و برآمدن نهاد دولت نوین در جریان تحولات عمومی زندگانی بشری نیز در همان مسیر پیش رفته است.منظورم جدا کردن کار شهریاری از نقش شریعتداری است که در غرب‌ کنونی زمینه‌ساز اصلی چیزی بوده که اکنون آن را«مدرنیته»می‌نامند.«مدرنیته»بر بنیاد «لائیسیته»نهاده است.لائیسیته هرگز به معنای دشمنی با دین نیست،اما بیقین به معنای‌ جدا کردن کار دولت‌داری از کار شریعتداری هست.این تدبیر را در الگوی آرمانی شهریاری‌ در شاهنامه هم می‌بینیم.بنابراین،می‌توان گفت که لائیسیته،به عنوان پدیدهء مسلط اجتماعی،هرچند برآمدهء روزگار بورژوازی غرب و تمدن یهودی-مسیحی است،اما اندیشیدن به آن نوبر این روزگار و این تمدن نیست.لائیسیته در این روزگار و در دامان این‌ تمدن امکان رشد و گسترش اجتماعی یافته است،درحالی‌که در درامان حوزهء فرهنگی-دینی‌ کشورهایی چون کشور ما راه رشد آن-البته به دلایلی اساسا درونی-بسته شده و شهریاری‌ در جهت مخالف آن،یعنی آمیختن کشورداری و شریعتداری پیش رفته است.

چرا فردوسی سی سال از عمر خود را صرف سرودن شاهنامه و پراکندن پیام آن در بین‌ ایرانیان کرده است؟در پاسخ باید گفت،درست به همین ملاحظات.او از یک سو می‌دید که روح ملی ایران،پس از چهار صد سال خمودگی و خودگم‌کردگی،در قالب برآمدن‌ خاندان‌های ایرانی و تأسیس شهریاری‌هایی که نیم نگاهی به خرد سیاسی در گذشته‌های دور داشتند،جان تازه‌ای گرفته است.از سوی دیگر،شاهد بود که خطر بازگشت به وضعی که‌ در گذشته عامل فساد شهریاری شده بود همچنان وجود دارد.می‌دید در بغداد خلیفه‌ای نشسته‌ است که مدعی حاکمیت برتر بر سرزمین ایران هم هست.او در سنّ پنجاه و هشت سالگی، در گرماگرم کار بر روی شاهنامه،می‌دید که گیتی هنوز به روالی می‌رود که«تیغ تیز و منبر» هردو از لوازم آن‌اند.24به همین دلیل،امیدوار بود شاید بتواند آن حکمت ملّی را دوباره زنده‌ کند و نشان دهد که مصلحت کشورداری یکی چیز است و مصلحت«خرد و دین»،به عنوان‌ مراجع قانونگذاری وجدان اخلاقی فرد،چیزی دیگر.

اما امثال محمود غزنوی،که با همهء قدرت خویش همچنان منشور مشروعیت از همان‌ خلیفهء بغداد می‌گرفتند،چگونه می‌توانستند این پیام فردوسی را به گوش جان بشنوند،یا

جامعه‌ای که آلودهء اندیشه‌های نیهیلیستی صوفیانه بود و به سیاست هم به دیدهء درویش‌مآبی‌ می‌نگریست،چگونه ممکن بود در سخن فردوسی هستهء درست و عقلانی یک حکمت‌ سیاسی را ببیند نه رمز و رازهای صوفیانه را،همه در ذمّ قدرت و تشویق به روی برگرداندن از آن.

شگفتی روزگار در این است که برداشت درویش‌مآبانه از قدرت سیاسی به حدّی عمومیت‌ یافت که حتی امروز منبع استناد هوشمندان و روشنفکران ماست.چندان‌که قصه‌نویس‌ روزگار فعلی،همصدا با همان فرهنگ باز هم مسلط،به جای آن‌که ساحت قدرت را ساحتی‌ از تدبیر آدمی برای گردش کار خلق،ادارهء درست جامعه و پیشبرد امر سازندگی،آبادنی،و رشد در جامعه بداند،به فتوای صوفیان استناد می‌کند که«...هرنظامی،هرسلطانی،هر خلیفه و امیری-بدون استثناء-امر بر ابلیس بوده است،و خدمت به سلاطین و خلفا و درباریان و وابستگان ایشان یکپارچه تخطی از اصول بنیادی تصوف و خدمت به شیطان» است‌25و به این مسأله هم نمی‌پردازد که دستگاه قدرت خود صوفیان در قالب نظام خانقاهی، چه نمونه‌ای جهنّمی ازسلطه و سیطرهء همه جانبه بر جسم و جان مریدان و فرو کشتن گوهر آزادگی و بر کشیدن و پروریدن روح سرسپردگی در وجود آنان بوده است.یا حقوقدان آزاده‌ای‌ کتابی در باب شاهنامه و موضوع قدرت می‌نویسد که در آن قدرت چیزی جز پتیارگی و پدیده‌ای اهریمنی نیست که فقط باید از آن گریخت.26

در پایان این گفتار بد نیست به پرسش ژول مول برگردیم،و به ارتباط مضامین شاهنامه‌ با روح ملی مردم ایران.اگر سخن فردوسی هنوز بر دل ما می‌نشیند چه دلیلی جز این می‌تواند داشته باشد که الگوی شهریاری او هیچگاه در ایران تحقق نیافته و روح ملی همچنان در جست‌وجوی آن است؟پس آن امیدی که فردوسی به بازگشت به حکمت ملی و باز یافتن‌ مباین خرد سیاسی در ایران داشت هنوز به قوت خود باقی است.و بنابراین،می‌توان گفت‌ که عمر کارکردهای اجتماعی شاهنامه هنوز به سر نرسیده است.27

اگر ما ایرانیان دریابیم که شهریاری یا کشورداری امری ورای مصالح یک فرد،یک طایفه، یک قبیله،یا یک طبقه است،و گوهری عام دارد؛اگر دریابیم که لازمهء کار شهریاری این‌ نیست که با شریعتداری درآمیزد و تناقض‌های حصال از این آمیختگی را به نفع دین و به زیان‌ کشور حل کند؛اگر دریابیم که گوهر شهریاری برآیند روند رشد آزادانهء جامعهء مدنی است، می‌توان یقین داشت که آزاده‌مرد طوس،هزار سال پس از مرگ،پاداش شایسته‌ای را که‌ محمود غزنوی از وی دریغ داشت سرانجام به دست آورده است.

محسن رحیمی یکشنبه 28 آبان‌ماه سال 1391 ساعت 04:17 ب.ظ